Екатерина II как воплощение Белой Тары: обожествляли ли буряты Романовых?

В этом высказывании высокопоставленный чиновник повторил формулу, которая в постсоветском российском обществе уже успела стать бесспорной. Императрицу Екатерину Великую считают представительницей династии Романовых, первой признавшей институт Бандидо Хамбо-лам и тем самым легитимировавшей централизованную буддийскую общину в России. В связи с историей бурятской буддийской сангхи нередко упоминается и другая русская монархиня — Елизавета I Петровна, которой приписывается признание буддизма в Российской империи. Официальные представители БТСР иногда упоминают этих двух русских императриц в паре: Две русские царицы, утвердившие буддизм в России — Екатерина II и Елизавета Петровна — действительно вошли в наш пантеон в качестве богинь, Белых Тар. Возможно, это было благодарностью за их покровительство буддизму. Одна в 1741 г. официально утвердила в России буддизм, другая в 1763 г. определила его юридический статус [Хамбо лама 2013: 23] 3 .

О том, насколько проблематично утверждение о роли Елизаветы Петровны в истории буддийской общины России, было написано в более ранней публикации автора [Цыремпилов 2014]. Данная же статья посвящена месту и роли Екатерины II в истории бурятской буддийской общины, которые в наше время часто описываются как выдающиеся. Мнение нынешнего Бандидо Хамбо-ламы Дамбы Аюшеева о том, что буряты обожествляли Екатерину Великую, считая ее воплощением буддийской богини Белой Тары, кажется, никем не ставится под сомнение.

При этом и Хамбо-лама, и другие представители БТСР, и даже ученые-исследователи неизменно ссылаются в этом вопросе на «традицию», не приводя никаких документальных исторических свидетельств в пользу утверждений о том, что: а) Екатерина официально признала должность Бандидо Хамбо-лам и б) что она признавалась бурятами воплощением (реинкарнацией, манифестацией) Белой Тары. Возможно, что исторических свидетельств в пользу обоих утверждений вовсе не существует (исследователи на данном этапе могут о них просто не знать), в данной работе ставится цель на имеющемся материале, что эти утверждения как минимум проблематичны и нуждаются в серьезном анализе и уточнении. Одной из задач исследования является анализ того, что сохранившиеся источники и архивные материалы говорят о взаимоотношениях российской императрицы Екатерины Великой с бурятскими буддистами и насколько современный дискурс об этом согласуется с имеющимися в данный момент в распоряжении историков материалами.

В данной статье мы приходим к трем выводам: 1) не существует надежных свидетельств признания Екатериной II должности Бандидо Хамбо-лам; 2) взгляд Екатерины на буддистов определялся ценностями Просвещения и господствовавшим тогда в этнографии мнением о противопоставленности этой веры европейским ценностям; 3) имеющиеся первичные источники говорят о том, что обожествление Екатерины II бурятами является в основном частью устной песенной традиции, слабо отразившейся в письменных источниках. Следует отметить, что выводы статьи также не имеют прямых доказательств и построены на анализе имеющихся материалов. Для анализа взаимоотношений Екатерины II с бурятскими буддистами привлечены материалы сочинений бурятских авторов XVIII – начала XX вв., фольклорные материалы, произведения самой Екатерины II, архивные документы, русская публицистика и исследования других историков. Для изучения поднятых вопросов источниковая база недостаточна широка, но «свидетельством» того или иного исторического факта может служить и отсутствие материалов, что весьма актуально для предмета данной статьи.

Признание Екатериной титула Бандидо Хамбо-лама

 Первым вопросом, который требует внимательного изучения, является якобы имевшее место признание императрицей Екатериной II титула Бандидо Хамбо-лама, держателем которого на тот момент являлся Дамба-Даржа Заяев. Как известно из источников и научной литературы, Д.-Д. Заяев к середине XVIII в. фактически возглавил монашескую общину в Забайкалье. Он обладал высокой в тибето-монгольском буддийском мире религиозной образованностью, стал основателем и настоятелем первого бурятского дацана (буддийского монастыря), получившего имя Балдан Брэйбун. Летом 1766 г. Дамба-Даржа Заяев смог добиться от местных российских властей признания своего почетного титула Бандидо Хамбо-лама. Сразу несколько источников указывают, что этот титул был признан за Д.-Д. Заяевым указом Троицкосавской Канцелярии по пограничным делам [Институт 1911: 617; Записка Чимитова. Л. 1; Бурятские летописи 2023: 120; Очерк о ламаизме 1905: 18; Вашкевич 1885: 38–39].

Год спустя Дамба-Даржа Заяев был избран депутатом от селенгинских бурятских инородцев для участия в работе созванной Екатериной II Уложенной комиссии. Во время пребывания Д.-Д. Заяева в Москве и Петербурге российская императрица удостоила его личной аудиенции. Бурятские источники говорят, что Д.-Д. Заяев получил возможность лично побеседовать с Екатериной II, получить от нее разрешение для бурят исповедовать буддизм и признание первенства в буддийской сангхе своего титула Бандидо Хамбо-ламы [Бурятские летописи 2023: 121, 220].

Не только современные представители буддийской общины, но и многие исследователи считают это свидетельством официального признания Екатериной II института Хамбо-лам [Чимитдоржин 2004: 20; Жуковская 2013; Ванчикова 2008: 35; Успенский 2015: 8]. Письменные первоисточники, однако, расходятся в оценке этого события. Так, в «Путевых заметках» и агиографии Дамба-Даржа Заяева «Яркая заря», написанной Агваном Доржиевым, говорится лишь о том, что на этой встрече он «обсуждал вопросы благополучия религии и подданных» (тиб. bstan ‘gro’i phan bde spel ba’i bka’ mol yang yang byung ba)2 [Ванчикова 2006: 42; LTWA. Д. 17310. Л. 125].

В «Путевых заметках» также говорится, что Д.-Д. Заяев представил прошение Екатерине, состоявшее из 22 пунктов и касавшееся различных вопросов светской и религиозной жизни бурят. Большинство пунктов прошения, согласно источнику, были удовлетворены императрицей (тиб. sbo r’ad thu’i bstan srid kyi bde thabs su don tshan nyer gnyis yod pa’i snyan zhu phul ba ‘di lta ste, ,snyan zhus phal mo che grub ‘dug pa) [LTWA. Д. 17310. Л. 125]. Другие бурятские источники, такие как «Предание о хождении Заяева за Учением», «Как религия Будды распространилась на бурятской земле» Буян-Далай-дорамбы и «Краткая история шести племен и восьми родов» утверждают, что по результатам встречи с императрицей Д.-Д. Заяев был утвержден Хамбо-ламой и депутатом от пяти селенгинских дацанов с правом строить монастыри и посвящать в монахи [Ванчикова 2006: 39; Rinchen 1959: 63, 140; Majer, Teleki 2008: 485].

Ведущие бурятские летописцы Тугульдур Тобоев и Вандан Юмсунов, создавшие свои сочинения в 1863 г. и 1887 г. соответственно, сообщают нам, что на аудиенции у императрицы Д.-Д. Заяев был утвержден в звании депутата [Бурятские летописи 2023: 74, 121]. Из летописи селенгинского хрониста Дамби-Жалцана Ломбоцыренова 1868 г. мы узнаем, что Д.-Д. Заяев был утвержден в звании Бандидо Хамбо-ламы «указом, скрепленным белой печатью», а также «награжден золотой медалью на Андреевской ленте» (bandida mkanbova tusiyaldu batuluγsan čaγan tamaγa-tu jarliγ: altan düri küjügün-dü jegükü andiribski čengkir oγusurtai kürtejü) [Летописи селенгинских 1936: 20–21; Бурятские летописи 2023: 214–215].

Вероятно, именно из этого источника сведения об утверждении Екатериной своим указом титула Бандидо Хамбо-лама попадают в русские источники и становятся расхожим фактом. Внимательное изучение более ранних документов и источников заставляет несколько усомниться в сведениях Ломбоцыренова. Так, когда в начале XIX в. обострилась дискуссия между Цонгольским и Гусиноозерским дацанами за первенство в буддийской общине Забайкалья, Иркутское губернское правительство, «извлекши историческое о сем предмете сведение», признало лидерство цонгольских лам [ЦВРК. Архивный фонд. Инв. № 399. Л. 16]. Хотя в конце концов правительство и вынуждено было решить вопрос в пользу лам Гусиноозерского дацана, оно ссылается на решение Удинской провинциальной канцелярии 1778 г. о праве племянника Дамба-Даржа Заяева Содномпила Хетурхеева на титул Хамбо-ламы, но не упоминает екатерининский указ [ЦВРК. Архивный фонд. Инв. № 399. Л. 16].

В разборе спора между бурятскими ламами упоминается лишь Высочайший указ от 22 февраля 1784 г., гласивший: «непременное императорского величества желание есть, дабы всем, какого бы рода или закона ни был, пользоваться неотъемлемо преимуществами, к коим порода его, от заслуженных предков происходящая, или же отменные личные заслуги дают ему право» [ЦВРК. Архивный фонд. Инв. № 399. Л. 16]. Тщательный разбор дошедших до нашего времени указов Иркутского губернского правительства с 1764 по 1809 гг., касающихся дел бурятских лам, также не выявляют каких-либо ссылок на указ Екатерины об утверждении Д.-Д. Заяева в должности Бандидо Хамбо-ламы, хотя в некоторых из них присутствуют ссылки и на более ранние указы и распоряжения. Высочайшие указы, имевшие отношение к утверждению должности Бандидо Хамбо-ламы, не упоминаются и в многочисленных служебных документах, в которых обсуждаются дела бурятских буддистов. Можем ли мы на этом основании делать вывод, что Екатерина II не определяла направление российской политики в отношении сибирских «ламаитов»?

Думаю, этот вывод был бы неверным. Выше мы уже видели упоминание ее указа о необходимости признания породных прав инородцев. Мы также знаем, что Екатерина ограничивала вмешательство миссионеров в дела иноверных исповеданий. Однако конкретные вопросы признания преимуществ одних дацанов над другими или одного титула над другим решались чиновниками на местном уровне — Пограничной и провинциальными канцеляриями и Иркутским губернским правительством. По всей видимости, в XVIII в. дела «бурятских ламаитов» все еще не имели достаточного значения для имперских властей, чтобы по их поводу принимались Высочайшие постановления.

Обожествляли ли буряты Екатерину?

Мы видим, что, вероятно, отношение Екатерины к бурятским буддистам определялось ее политическими планами и философскими воззрениями. Она смотрела на буддийских лам с позиций политической утилитарности, но при этом скорее всего едва выделяла их из общей среды сибирских «идолополконников». Но каким бы ни было ее отношение к бурятам и их религии, у них имелось свое мнение о ней. Характеризовалось ли оно простым почтением к монаршьей особе или доходило до идеи обожествления? Концепция о людях, являющихся земной манифестацией божественных сущностей является оригинальной интерпретацией и учения о трех телах Будды, одно из которых — нирманкая — является физическим проявлением последнего в сансаре. Идея об обожествленном правителе исторически получила развитие в тибетском буддизме с VIII в. [Dargyay 2003: 364–378; Walter 2009: 215–216] и эволюционировала в представление о божествах, которые, проявляясь в образе земных монархов, оказывают особое покровительство определенным народам и странам.

Дэвид Фаркуар убедительно показывает, каким образом с юаньского времени эволюционировала идея о правителях Китая как воплощениях бодхисаттвы Манджушри, наивысшая степень обожествления которого достигла при маньчжурах [Farquhar 1978: 33]. Культ Индры, в буддийской интерпретации получивший имя Ваджрапани, c юаньских времен был связан с монголами и считался божественной сущностью Чингисхана. Позднее и Алтан-хан, и Абатай-хан также объявлялись человеческими воплощениями Авалокитешвары [The Jebtsundamba 1961: 35]. Концепция о гениях-хранителях целых стран и народов, их населяющих, могла подвести и бурят к мысли о включении династии Романовых в эту систему обожествления светских монархов, хотя это представляется странным, поскольку российские монархи не соответствовали базовому критерию для включения в эту систему: они не являлись последователями буддийской Дхармы.

Так могла ли тогда православная правительница считаться инкарнацией просветленной буддийской богини? Чтобы ответить на этот вопрос, достаточно внимательно вчитаться в бурятские источники. Это исходит из того убеждения, что если устойчивая и глубоко укорененная традиция обожествления Екатерины и других правителей династии Романовых действительно существовала, она должна была отразиться в письменном материале.

Однако то, что мы действительно видим в путевых заметках Дамба-Даржа Заяева XVIII в. и бурятских летописных сочинениях XIX в., это отсутствие упоминания культа Екатерины как воплощенной богини. В таких образцах бурятской историографии, как «Предание о хождении…» и «Путевые заметки», повествующих конкретно о жизни Д.-Д. Заяева, Екатерина II даже не названа по имени и упоминается как «господин правитель» (qaγan ejen) или императрица (imperaturiča) [Ванчикова 2006: 42, 128]. Никаких особенных эпитетов к этим обозначениям не прилагается. В бурятских исторических летописях Екатерина Великая упоминается много раз. Это происходит не только в контексте ее встречи с первым Хамбо-ламой, но и в связи с выделением ею в 1792 г. зерна и сельскохозяйственных орудий из казны для помощи бурятам, пострадавшим от падежа скота, а также с делом Амурсаны [Бурятские летописи 2023: 69, 214].

Во всех этих случаях Екатерина упоминается как degedü ejen imperatur ‘верховная госпожа император’ [Урданай буряадай 2021: 73], degedü ejen qatun qaγan ‘верховная госпожа правительница’ [Урданай буряадай 2021: 73] и degedü ejen imperaturiča ‘госпожа императрица’ [Урданай буряадай 2021: 122, 164, 213]. Вышеизложенное не соответствует утверждениям некоторых российских публицистов и востоковедов конца XIX в., таких как А. М. Позднеев, Э. Э. Ухтомский и П. А. Бадмаев. Так, в своей брошюре «Ламайские кумирни или статуи божеств» А. М. Позднеев приводит несколько сомнительное в своей категоричности утверждение: «Решительно все буддисты на востоке полагают, что „русские белые цари“ суть воплощение богини Цагаан-дара. Верование это, как приходится теперь признать, утверждено даже богдоханами» [Позднеев 1896: 6] 1 .

Сходное утверждение можно найти в работе известного российского дипломата, публициста и горячего сторонника усиления российской политики на Востоке Э. Э. Ухтомского. Рассуждая о необходимости активизации российского присутствия в Китае, Э. Э. Ухтомский замечает следующее: «Переходная ступень между нами и китайцами — монголы убежденно и бесповоротно усвоили этот взгляд на Россию и ее Верховного Вождя, являющегося для них воплощением милосердной Цаган-Дара-эхэ (одной из лучезарных манифестаций самого Будды). Тибетцы, поддерживающие весьма тесную связь с нашими бурятами, мало-помалу глубоко проникаются тождественными мыслями» [Ухтомский 1900: 49]. Наконец, Петр Бадмаев, чиновник Азиатского департамента Министерства иностранных дел, также в числе прочего писал, что буряты считают русских царей «перерож дением Белой Тары» [За кулисами 1925: 57].

Интересно, что всех этих авторов объединяло выраженное имперское мышление и отчасти сходство их политических воззрений на внешнюю политику России в буддийской Азии. Последнее касается Э. Э. Ухтомского и П. А. Бадмаева, которые считали, что принадлежность бурят к буддийскому миру является тем ресурсом, который поможет России распространить свое политическое и экономическое влияние во Внутренней и Восточной Азии [Схиммельпеннинк 2009: 78].

Если почитание российских монархов как земных проявлений богини Тары было столь повсеместным в бурятской среде, как это утверждали российские публицисты, то трудно объяснить, почему в буддийской молитве, составленной Бандидо Хамбо-ламой Дампилом Гомбоевым за здравие императора Александра II, такое упоминание отсутствует [ЦВРК. Монгольский фонд. M III923. Л. 3v]. В ней российский самодержец назван чакравартином, сострадательным защитником и божественным владыкой, но воплощением богини Тары буддийский первосвященник его не называет.

Обнаружено всего одно поверхностное упоминание российского монарха как воплощения Белой Тары в письменном буддийском тексте XIX в. Оно содержится в стихотворном описании путешествия в Москву и Петербург бурятского ламы Лубсана Самдана Цыденова, которое было написано в 1896 г. Эта поэма, носящая заголовок «Многократно взирающий на устрашающих африканских и бенгальских львов в зоологическом саду», была написана на тибетском языке и переведена на монгольский. Она содержит в себе эмоциональное описание церемонии интронизации последнего российского императора Николая II в Успенском соборе Московского Кремля [НМ РБ. Фонд Цыденова. Инв. № 1]. Венчающийся на царство Николай описывается в поэме с помощью разнообразных эпитетов: «чакравартин», «царевич Рама», «Вишну», «единственный отец», «могущественный защитник», «величайший из монархов», «богоподобный муж», «великое чудо», «восхищение мысли» [Цыремпилов 2020: 24]. В числе прочего Л. С. Цыденов называет Николая воплощением Тары Чинтаманичакры, одной из форм Белой Тары [Цыремпилов 2020: 25]. Тем не менее следует заметить, что использование этого эпитета встречается в тексте только единожды в ряду множества других, которые приведены выше. Любопытно также, что в колофоне своего произведения автор упоминает имя все того же князя Э. Э. Ухтомского, который мог быть заказчиком данного произведения [Цыремпилов 2020: 21].

Не следует с уверенностью утверждать, что вера бурят в воплощение Белой Тары в царствующих представителей династии Романовых является идеей, целенаправленно распространявшейся Э. Э. Ухтомским или другими имперскими чиновниками и исследователями. Вообще отождествление женщин-милостынедательниц с богиней Тарой являлось распространенной практикой в тибето-монгольском буддизме, о чем свидетельствует содержание некоторых колофонов Ганжура и Данжура. Но если говорить о некоей устойчивой традиции, связанной с Екатериной II и всеми последующими российскими монархами, на которую ссылаются сегодня представители Бандидо Хамбо-ламы, то подтверждения этому мы видим в основном в сочинениях российских авторов. Несколько иную картину дает нам анализ бурятского песенного фольклора. Найдены две записи песен, в которых российские монархи называются воплощениями просветленной буддийской богини, хотя и не исключено, что дальнейшие поиски помогут выявить и другие сведения такого рода. Первое свидетельство содержится в бурятской исторической песне, посвященной походу хори-бурят к Петру I в 1702 г. Эта песня была записана упоминавшимся уже российским монголоведом А. М. Позднеевым в Забайкалье в 1870-е гг. В строках песни, восхваляющих первого русского императора, говорится: Тот, кого называют Белым царем, Обладает безграничными добродетелями, Является воплощением матушки Белой Тары И нашим святым господином [Позднеев 1880: 206]. Упоминание о русском царе как воплощении Белой Тары в этом образце бурятского устного народного фольклора выглядит серьезным аргументом в пользу существования такого культа. Однако настораживает то, что этот эпитет применяется в отношении Петра Великого, тогда как в его период хори-буряты не были еще буддистами, а одним из главных членов их делегации в Москву была шаманка Эреэхэн-удаган.

Бурятский фольклорист М. И. Тулохонов, разбиравший эту песню в своей книге «Бурятские исторические песни», также обратил внимание на это несоответствие, посчитав фрагмент о Белой Таре поздним добавлением к реальной исторической песне [Тулохонов 1973: 100–101] 2 . Другое свидетельство отождествления Романовых с богиней Белой Тарой найдено в коллекции хори-бурятских песен, хранящихся в фондах Института монголоведения, буддологии и тибетологии СО РАН. Речь идет о магтале (хвалебной песне), написанном в ознаменование посещения цесаревичем Николаем Александровичем Забайкалья в 1891 г. во время его «кругосветного» путешествия. Песня содержит следующие слова: Белый царь по имени, Безграничный по добродетели, Воплощение белой Дара-эхэ, Святой повелитель наш. [ЦВРК. Общий фонд. Инв. № 671] 3 .

 Эта песня является почти дословным повторением более ранней песни, фрагмент которой цитировался выше, что может означать, что к концу XIX в. фраза о Белой Таре приобрела каноническую форму и стала воспроизводиться в различных бурятских песнях без существенных изменений. На первый взгляд, данные подтверждают существование культа обожествления монархов династии Романовых в бурятской народной среде, но с рядом оговорок. Как явствует из вышеизложенного, этот культ почти не представлен в письменной бурятской традиции. Следы почитания российских монархов прослеживаются почти исключительно в устной песенной традиции, магталах и ульгэрах. К сожалению, на данном этапе нет достаточных данных, чтобы судить, насколько распространенной была традиция обожествления Романовых в бурятской народной среде, и когда именно она получила развитие.

Заключение

Прочно утвердившееся мнение об особом почитании бурятскими буддистами российской императрицы Екатерины II вошло уже в разряд истины, не требующей доказательств. Однако пристальный взгляд на источники проблематизирует данное утверждение. Если русскоязычные официальные и неофициальные документы ничего не сообщают нам о признании Екатериной II титула «Бандидо Хамбо-лама», то бурятские источники, сообщая о встрече первого носителя этого титула — Дамба-Даржа Заяева — с императрицей, говорят лишь о знакомстве и беседах между ними.

По сути, информация о якобы имевшем месте признании восходит лишь к одной из бурятских летописей, но значение этих сведений существенно снижается из-за отсутствия каких-либо иных доказательств. В этой статье мы поставили перед собой более широкую задачу: понять, каким было взаимное восприятие бурятских последователей буддизма и российской императрицы Екатерины II. В современных популярных и академических интерпретациях отношения бурятских буддистов к российской императрице описываются как глубокое религиозное почитание, однако анализ существующей историографии слабо подтверждает данное мнение.

Свидетельства о почитании Екатерины как воплощения Белой Тары тем не менее сохранились в песенном фольклоре и религиозной поэзии бурят, но в распоряжении исследователей пока имеются лишь единичные образцы, датирующиеся концом XIX – началом XX в. Можно предположить, что широкое распространение несколько преувеличенного мнения о почитании бурятами Романовых как земных воплощений буддийского божества может быть обязано видным лидерам мнений российской политической элиты, продвигавшим идею экспансии российских интересов вглубь буддийской Азии.

Что касается отношения самой императрицы Екатерины к подданным «ламаитам» и их вере, то оно диктовалось ее внешнеполитическими планами в Азии и характерным для европейского Просвещения пренебрежением к архаичным культурам «сибирских идолопоклонников», к которым наряду с анимистами и шаманистами ученые XVIII в. относили и сибирских «ламаитов». Разумеется, выводы данной статьи не могут считаться полностью убедительными, но в наши задачи входило, главным образом, изложить собственные соображения и обозначить проблему. Нельзя, разумеется, исключать, что упущенные нами или пока неизвестные источники смогут заставить нас пересмотреть выводы, сделанные в данной статье.

(В сокращённом варианте)

Автор

Николай Владимирович Цыремпилов  Назарбаев Университет (53, пр. Кабанбай-батыра, 010000 Астана, Республика Казахстан) доктор исторических наук, ассоциированный профессор 0000-0002-0749-6569. E-mail: nikolay.tsyrempilov[at]nu.edu.kz © КалмНЦ РАН, 2023 © Цыремпилов Н. В., 2023