500
Высокопоставленные ламы торжественно встречают дорогого гостя, вручают ему и его супруге небольшие статуэтки Будды и взамен получают в награду медали, очевидно, за верность идее реставрации империи. Фильм Пудовкина был лишь одним из ряда советских произведений искусства, в которых ламство выступало в качестве непримиримой контрреволюционной силы. Для противников компромисса с религией в 30–40-е гг. XX века факты сотрудничества официальных буддийских кругов с лидерами Белого движения, а конкретно с адмиралом Колчаком, бароном Унгерном и атаманом Семеновым, служили достаточным основанием для признания их антисоветской и реакционной ориентации.
В результате, образ лам как эксплуататоров простого народа, социальных паразитов, коллаборационистов и прямых вредителей был окончательно канонизирован в 1930-е годы и послужил дополнительным оправданием фактического уничтожения организованной буддийской общины к 1940 году. Действительно, мы не очень-то и много знаем о том, как буддийское духовенство России отнеслось к Октябрьской Революции 1917 года. На слуху у многих использование буддийских символов в различных проектах лидеров белогвардейского движения, главным образом, атамана Григория Семенова с его панмонгольским проектом под эгидой «живого Будды» Нэйсэ-гэгэна и барона Унгерна, с его образом защитника «Желтой веры».
Но в этих случаях буддизм выступает как пассивная сила, как инструмент, использовавшийся теми или иными акторами для достижения ими их политических целей. В этой статье мы попытаемся разобраться, что предпринимала сама сангха, когда страна оказалась ввергнутой в пучину Гражданской войны. Оставалась ли она лояльной империи или воспринимала революцию как освобождение от многолетней дискриминации? Мои дальнейшие рассуждения будут касаться главным образом официальной буддийской сангхи, организационно группировавшейся вокруг института Бандидо Хамбо-лам в Забайкалье. Хаос власти в стране активизировал и другие силы внутри монастырской общины, которые оспаривали верховенство Хамбо лам и пытались взять на себя духовное и политическое лидерство над верующими.
Одной из таких сил был харизматичный настоятель Кудунского дацана Лубсан-Самдан Цыденов, предпринявший проект создания буддийского государства. В 1918 году он объявил себя светским и духовным правителем буддийской теократии в долине реки Кудун центрального Забайкалья. Неудовлетворенный пассивностью представителей бурятской автономии и официальной сангхи в вопросе призыва бурятского населения на военную службу, он бросил вызов не только автономному правительству, но и централизованной буддийской администрации. Цыденов не был единственным представителем монашества, который поставил под сомнение власть Хамбо-ламы.
На протяжении 20–30-х гг. XX века это делали поочередно ламы, которые вслед за сторонниками модернизации Русской православной церкви называли себя «обновленцами», и их противники, которых сами обновленцы называли «консерваторами». Буддийское обновленчество начало формироваться еще в начале XX века вокруг фигуры Агвана Доржиева, бурятского монаха, получившего высшее духовное образование в Лхасе и удостоившегося чести служить сначала в качестве постоянного партнера Далай-ламы XIII Тубден-Гьяцо по учебным философским диспутам, а после назначенного им официальным представителем правительства Тибета в России и СССР.
В связи со своим высоким статусом, влиянием и большой известностью в Тибете и Монголии, Агван Доржиев пользовался авторитетом и в среде бурятского ламства. Еще в 1905 году в своем обращении к монахам Агван Доржиев призывал сангху покончить с социальным паразитизмом и материальным излишеством и вернуться к благородному нищенству раннего буддизма.
К 1922 году ему удалось собрать вокруг себя значительное число сторонников, которые все же составляли меньшинство по сравнению с более многочисленными консерваторами. Буддийские консерваторы долгое время не имели общей программы, представляя из себя лишь противников каких бы то ни было перемен в сложившемся традиционном укладе бурятской буддийской общины. И хотя в разгар противостояния с обновленцами активисты из числа консерваторов были вынуждены объединиться в организованную группу, ее членов объединяла лишь неприязнь к сторонникам реформ.
Бурятские буддисты в Российской империи
К 1917 году в Российской империи проживало чуть более пятисот тысяч буддистов, если не учитывать буддийское население Урянхайского края, находившегося с 1914 года под российским протекторатом. История буддизма тибето-монгольской традиции в России начинается с момента вхождения Калмыцкого ханства в состав Российского государства в середине XVII века9 и заключения Нерчинского договора 1689 года, по условиями которого Забайкалье с населявшими его бурятскими буддистами вошло в состав России.
Вместе с вновь приобретенными территориями Россия получила многотысячное буддийское население. Буддизм тибетской традиции гелукпа распространился главным образом в среде забайкальских бурят. На протяжении XVII–XIX вв. российские власти и православные миссионеры блокировали усиление буддизма в среде западных (добайкальских) бурят, которые были частично крещены, а частью оставались шаманистами. Несмотря на то, что буддизм в России долгое время считался идолопоклонническим суеверием, власти не считали возможным запретить эту религию для исповедования на своих территориях, поскольку это могло вызвать массовую откочевку бурят и калмыков. Кроме того, тибетский буддизм официально патронировался соседней Цинской империей. Обратившись к политике терпимости к «ламаитам» (так официально называли буддистов до 1905 года), власти тем не менее ввели серьезные ограничения на их религиозную жизнь. В эпоху просвещенного абсолютизма бурятская буддийская община была подвергнута централизации: в 1764 году по воле Екатерины Великой была учреждена выборная должность верховного священника бурятских буддистов — Пандито Хамбо-лама.
Этот процесс начался раньше, но шел параллельно с упорядочиванием дел российских мусульман и созданием Оренбургского духовного магометанского собрания. Хамбо-ламы были выведены из под ведомства зарубежных буддийских иерархов — Джебцзун-Дамба-хутухты Монголии и Далай-ламы Тибета, и вместе с тем монахам были запрещены контакты с зарубежными единоверцами под угрозой смертной казни. Все эти нормы получили свое законодательное закрепление в «Положении о ламайском духовенстве» 1853 года. Для недопущения экспансии буддизма за пределы Забайкалья власти ввели строгие штатные лимиты на численность монахов и количество монастырей и культовых зданий. Существовали ограничения на передвижение монахов за пределы своих приходов и даже внутри них, на проведение публичных буддийских ритуалов и празднеств, на образовательную деятельность, циркуляцию духовной литературы и т. д. и т. п.
Религиозная дискриминация в отношении буддизма, которая скорее всего объяснялась страхом властей перед усилением его позиций в регионе, накладывалась на проблемы бурят-монголов в вопросах землепользования, административного самоуправления, воинской службы, светского образования и т. д., которые со всей остротой встали к началу XX века. Буряты в годы русских революций Русская революция 1905 года вызвала активизацию национального движения в среде бурят. Светские бурятские политические активисты, так же как и представители буддийского духовенства, не представляли собой политически однородной группы.
Сильно упрощая, политически активную часть светского бурятского общества начала XX века можно разделить на «стародумцев», или сторонников восстановления бурятского самоуправления на принципах Устава об управлении инородцев 1822 года Михаила Сперанского, и националистов. Стародумцы выступали против волостной реформы, проведенной властями в Восточной Сибири в 1890–1910-е гг. Они не без оснований опасались, что в смешанных волостных администрациях буряты будут составлять меньшинство и, следовательно, потеряют власть на местном уровне, а вместе с ней и контроль над частью земли. Другая часть бурятских политических активистов по существу вышла из первой, однако преследовала гораздо более амбициозные цели. Бурятские националисты, состоявшие из молодых людей, получивших образование в различных учреждениях среднего и высшего образования России, находились под влиянием идей либерализма, народничества, социализма и сибирского областничества.
Не имея общего мнения по многим вопросам, представители этой группы были едины в одном — буряты стремятся стать нацией и нуждаются в защите своих национальных интересов, но обеспечивать эту защиту нужно не через восстановление прошлых порядков. Большинство бурятских националистов полагало, что лучшей гарантией защиты прав бурят и других национальных меньшинств должно стать введение национальной автономии. Поскольку введение автономии в имперскую систему представлялось делом маловероятным, в своем большинстве бурятские националисты были противниками имперского порядка и с энтузиазмом приветствовали революционные изменения. Одним из вопросов, вызывавших в среде бурятских националистов сильные разногласия, был вопрос о религии, а именно о роли буддизма в строительстве бурятской нации. Революция 1905 года, как отмечалось выше, вызвала всплеск политической активности и самоорганизации бурят по обе стороны Байкала. В апреле 1905 года в Чите состоялся первый съезд бурят Забайкальской области, а следом в августе такой же съезд провели буряты Иркутской губернии.
Как и в случае с другими национальными и религиозными меньшинствами, требования бурят касались 1) вопроса об общественной собственности на землю и эксцессов переселенческой политики; 2) призыва бурят на военную службу и тыловые работы; 3) возможностей получения светского образования; 4) представительства бурят в Государственной Думе; 5) дискриминации на религиозной почве. Последний вопрос имел немаловажное значение, поскольку большинство членов читинского съезда связывало с буддизмом укрепление начал своего национального самосознания. В числе их инициатив было требование замены унизительного понятия «ламаизм» на «буддизм», а также отмены дискриминирующего буддистов «Положения о ламайском духовенстве» 1853 года.
Первая инициатива была правительством частично одобрена, и в текст Манифеста о веротерпимости была включена единственная статья, касавшаяся конкретно буддистов империи, которая запрещала впредь именование их в официальных документах «идолопоклонниками» и «язычниками»20. Что касается второй инициативы, то правительство пыталось заниматься и данной проблемой. Особое совещание по делам веры, созданное в апреле 1905 года, которому было поручено провести работу по пересмотру действовавшего законодательства в пунктах, противоречащих идее веротерпимости, переадресовало задачу по редакции нового Положения в МВД.
Однако пересмотр Положения так и не привел к принятию новой редакции. Сразу же после Февральской революции 1917 года бурятские национальные активисты в сотрудничестве с ламами вновь обращаются к проблеме пересмотра Положения 1853 года. В 1917 году бурятские светские и религиозные активисты, среди которых были как члены первого бурятского национального органа Бурятского национального комитета Даши Сампилон, Базар Барадийн и Раднажап Бимбаев, так и Агван Доржиев, предложили свой проект нового устава «Временное положение о буддийском духовенстве Восточной Сибири», согласно которому большинство существовавших до сих пор ограничений в отношении ее (ограничения на передвижения лам, сношения с заграничными религиозными лицами и центрами, цензура, запрет на функционирование духовных школ и пр.) отменялись. Однако и на этот раз все эти идеи так и не пошли далее стадии проектов, а Октябрьская революция и Гражданская война надолго отсрочили реформу.
Ламские круги и идея Реставрации
Как я уже отмечал выше, Российская империя на разных уровнях проводила дискриминационную политику в отношении буддийской общины. Буддизм виделся опасным соперником православия в Восточной Сибири, таил в себе подрывной потенциал в связи с тем, что институты его имели заграничное происхождение за пределами юрисдикции российских властей.
Однако сама официальная сангха и рядовые ламы не только верили в возможность постепенного компромисса с властями и улучшения своего положения в империи, но и активно содействовали такой тенденции. Для этого они задействовали разные методы: от гражданской благотворительности, содействия распространению оседлого земледелия среди бурятских кочевников, помощи российской армии на фронтах Русско-японской и Первой мировой войн до лоббирования своих интересов через чиновников, публицистов и ученых-востоковедов. Эта стратегия диктовалась не столько логикой прагматизма, сколько многовековым опытом существования сангхи в монархических обществах.
Отречение Николая II от престола и приход к власти Временного правительства в феврале 1917 г., по всей видимости, привели буддийские монастырские круги в состояние растерянности. Очевидно, ламам требовалось время для осмысления ситуации Гораздо решительнее в этот важный период вели себя светские бурятские активисты, которые уже в 1917 году организовали два всебурятских съезда, где попытались объединить все слои бурятского общества, включая ламство. Именно на этом съезде было принято решение инициировать либеральный проект нового положения об управлении буддистами, войти в контакт с Временным Правительством и создать в Петрограде Комитет по делам буддистов, который ставил целью лоббировать интересы буддистов через ученые круги и общественников.
В целом, период от Февральской революции до крушения Директории и прихода к власти в Сибири Колчака можно охарактеризовать как доминирование светских национальных кругов над ламством. Буддийские ламы еще не выработали своего отношения к происходящим событиям и просто следовали в общем с националистами фарватере. Однако вскоре Гражданская война, разразившаяся после прихода к власти большевиков, показала всю разницу в настроениях и взглядах между светским и религиозным сегментами бурятского общества. Резкое неприятие бурятскими националистами большевизма отнюдь не означало, в то же время, их готовности поддержать силы реставрации.
Ответ буддийских монастырских элит был совершенно иным. Приход к власти в Омске адмирала Колчака и принятие им титула Верховного Правителя привлекли к нему интерес ламства. На съезде буддийского духовенства и прихожан, организованном в Чите в июле 1919 года, новый Пандито Хамбо-лама Гуро-Дарма Цыремпилов шлет приветственную телеграмму от участников съезда Верховному Правителю: Съезд представителей буддийского духовенства и прихожан Восточной Сибири, собравшийся для выбора нового Бандидо Хамбо Ламы и решения очередных вопросов религиозно-общественной жизни бурятского населения, приветствует в Вашем лице Правительство, выражает уверенность, что, благодаря Вашим самоотверженным трудам, Россия будет доведена до Учредительного Собрания, которое в сотрудничестве с Правительством восстановит свободу и благоденствие народов России к общему ее благу и единству. Роберт Рупен, известный американский монголовед, в своей книге «Монголы XX века» упоминает, что Хамбо-лама Гуро-Дарма Цыремпилов вместе с Агваном Доржиевым якобы даже посетил Колчака в Омске и получил от него финансирование на «противодействие распространению революционных и социалистических идей среди бурят».
Мои поиски в делах Омского правительства этих сведений не подтверждают, зато найденные мной документы Министерства вероисповеданий Омского правительства и Канцелярии Верховного Правителя указывают на активные попытки Колчака использовать буддийское духовенство Урянхайского края в своих интересах. Колчак не только налаживал связи с урянхайским духовенством, но и взял на себя роль, ранее принадлежавшую исключительно российским монархам, — утверждение Пандито Хамбо-лам. Более того, в декабре 1919 года Колчак фактически создал эту должность специально для урянхайских буддистов, отталкиваясь от бурятской модели.
Таким образом, Колчак пытался с помощью лояльного ему буддийского духовенства ослабить влияние в регионе большевиков и китайских интервентов и привлечь на свою сторону население края. Этот малоизвестный эпизод Гражданской войны сообщает нам не только новые важные сведения о политике Колчака, но и о самостоятельных политических ориентациях буддийских лам, которые явно шли вразрез с интересами светских националистов, отказывавшихся от какого-либо сотрудничества с Колчаком.
Идея о самодержавном правителе, держащем в своих руках светскую и духовную власть в стране, была понятнее и ближе буддистам. Архетипическая модель монарха-покровителя религии имела самодовлеющее значение в монастырских кругах. И все же контакты бурятского ламства с Колчаком были сильно ограничены. Восточное Забайкалье находилось под контролем атамана Семенова, который так же, как и Колчак, пытался использовать ламство и буддийские идеи в своих целях, хотя и не претендовал на власть в масштабах всей бывшей империи.
Попытка создания буддийской теократии в Забайкалье
Для понимания того, какое значение имела монархия в глазах бурятского ламства, полезно обратиться к другому примеру — деятельности настоятеля Кижингинского (Кудунского) дацана Лубсан-Самдана Цыденова, который решительно выступает на политическую арену после расстрела царской семьи. Лично для ламы Цыденова это событие стало потрясением, которое, вероятно, сподвигло его на радикальные меры. После неудавшейся попытки утвердить власть Советов в Забайкалье летом 1918 года здесь установился белогвардейский режим атамана Семенова, который заключил стратегический союз с упоминавшимся выше органом национального самоуправления бурят — Центральным Бурятским Национальным Комитетом (так называемый Бурнацком, через год переименованный в Бурятскую Народную Думу)32. Недовольство населения административными и экономическими реформами, проводимыми Бурятской народной думой в первые месяцы ее существования, неспособность властей установить жесткий контроль на местах дали возможность активизироваться упоминавшимся выше стародумцам, представителям бывшей родовой знати, которые выступали против идеи национальной автономии.
Поводом к открытому саботажу распоряжений Бурнардумы со стороны ряда бурятских аймаков стало исполнение осенью 1918 г. требования атамана Семенова провести мобилизацию бурятского мужского населения в возрасте от 22 до 25 лет в ряды народной милиции (Сагаан сагдаа)33. Идея об основании независимого государства на началах теократии, по всей видимости, появилась в голове у Цыденова осенью 1918 года, когда конфликт между Бурнардумой и стародумцами достиг острой фазы. Противникам призыва и бурятской автономии не хватало единого лидера и альтернативной идеи, которая могла бы быть противопоставлена движению автономизации Бурятии. Идея буддийской теократии была уже весьма популярна в среде верующих буддистов, ибо перед ними стояли живые примеры Далай-ламы или Джебцун-Дамба-хутухты, стоявших на вершине буддийских теократий Тибета и Монголии.
В те же годы атаман Семенов оказывал поддержку планам создания панмонгольского государства под руководством ламы из Внутренней Монголии Нэйсэ-гэгэна Мэндэ-Баяра34. Идея теократии в религиозном смысле имела все преимущества перед властью религиозной бюрократии, возглавлявшейся Бандидо Хамбо-ламой. И если во времена империи чиновники подавляли любые формы, альтернативные созданной ими религиозной власти, то в период властного вакуума многое становилось возможным. В январе 1919 года Цыденов объявляет себя «Дхармараджей трех миров», «божественным теократическим правителем государства», которое он назвал Балагатским.
Сам Цыденов объяснял истоки своей власти тем, что в период затворничества реализовал в себе тантрийское божество Ямантаку и в духовном плане слился с ним36. Вновь созданное государство включало в себя население обширной территории центрального и восточного Забайкалья, номинально входившего в юрисдикцию Бурятской народной думы. Государство было основано на принципе совмещения в одних руках светской и духовной власти и в какой-то степени восстанавливало положение вещей, существовавшее в период империи, но при этом отводило буддизму в новом государстве роль главной официальной религии. Дхармараджа в лице Лубсан-Самдана Цыденова находился на вершине властной структуры, кото рая строилась на принципах конституционной республики. Разработанный зимой 1919 года инициативной группой Кудунской теократии основной закон следовал европейскому принципу разделения властей на исполнительную (в лице избираемого президента и правительства), законодательную (Большой Суглаан из выборных депутатов) и судебную власти. Правом голоса в теократии наделялись все жители с 15 лет.
Можно предположить, что идея теократии служила заменителем режима сакрализованной монархии, в рамках которой российские буддисты существовали со времен аннексии Московским государством Забайкалья. Государство, не имевшее своей армии (Цыденов осознанно отказался от армии как инструмента насилия), вскоре было разгромлено сначала войсками Семенова, а затем большевиками, сам Цыденов был арестован и выслан в ссылку в Ново-Николаевск, где скончался в мае 1922 г.
Буддийское обновленчество
После того, как в 1920 году большевики восстановили контроль над Забайкальем, буддийское духовенство отказалось от надежд на реставрацию монархии и через дебаты и противоречия начало процесс приспособления к новому, неизвестному политическому режиму. Это требовало от ламства отказа от естественных и привычных им политических категорий и творческого переосмысления своего места в новой реальности. Далеко не все ламы смогли к этому приспособиться, что отразилось в драматичном противостоянии между обновленцами и консерваторами, двумя политически несогласными друг с другом фракциями в буддийской общине бурят.
Идея обновления буддийской сангхи бурят возникает у Агвана Доржиева еще в 1905 году и, вероятно, была вызвана желанием защитить ее от нападок православных миссионеров. Типичным обвинением, выдвигавшемся против ламства во времена поздней империи, был экономический паразитизм. Обвинения лам в обременении мирян раздавались не только из уст миссионеров, но и некоторых чиновников МВД и губернской администрации39 . Несмотря на то, что обвинения в паразитизме, как правило, были несправедливыми, некоторые миссионеры использовали этот тезис для представления буддийской сангхи Забайкалья как искаженной, испорченной формы некоего истинного буддизма. Иркутский архиепископ Вениамин Благонравов на этом основании призывал власти к нормализации буддизма путем изоляции его от мирян и превращения лам в «аскетов по примеру Будды».
Буддийский реформизм Агвана Доржиева, таким образом, был реакцией на идеализированное европейское восприятие буддизма и использование этого представления в миссионерском дискурсе. Вот на что делал акцент Агван Доржиев в своем первом обращении к бурятскому ламству: Так получается, что ученые нашего времени высоко ценят религию Бурхана (Будды), считая его глубоким и чистым. Наблюдая за образом нашей жизни, они могут сказать, что наши монахи неспособны блюсти эту чистоту. У них может возникнуть идея, что наша религия не является буддизмом; что если позволить ей распространиться, она приведет население к нищете; что наша вера вредит простому народу. И тогда буддисты отринут свою веру. И на нас, монахов, ляжет вина за то, что в этих пограничных землях сомнения и колебания подавили драгоценную дхарму.41 Уже на II Всебурятском съезде в Гусиноозерском дацане, на котором Агван Доржиев выступил с инициативой о реформе бурятской сангхи, наметились серьезные разногласия между ним и частью консервативно настроенных мирян и ламства.
Для многих идеи Доржиева звучали слишком радикально — полный отказ от частной собственности, создание дацанских земледельческих коммун, обобществление доходов лам, ликвидация обособ ленных ламских хозяйств, объединение монастырских хозяйств под ведение одного казначейства, введение светских дисциплин в программы духовного дацанского образования. Все эти идеи были оформлены обновленцами в форме документов — «Положение об управлении делами буддийского духовенства Сибири» и «Устав внутренней жизни монашествующих в буддийских хидах Сибири».
Эти документы были приняты 15 октября 1922 года на Первом духовном съезде буддистов бурят-монгольских областей Дальневосточной республики и РСФСР44, на котором буддисты-обновленцы составили большинство. Подъем движения буддийского реформизма происходил на фоне драматического противостояния православных обновленцев с Московским патриархатом. Буддийские обновленцы, с одной стороны, следовали одной стратегии с православным обновленчеством. Пользуясь растерянностью и неорганизованностью своих оппонентов, сторонники Агвана Доржиева оперативно добивались признания своих решений и документов советскими органами власти, регистрировали местные общины и захватывали дацанские здания и имущество.
С другой стороны, пользуясь тем, что большевики в начале 1920-х гг. направляли острие своей антирелигиозной пропаганды против православия, буддийские обновленцы пытались убедить новую власть в глубинном родстве буддизма и коммунизма. Факт отсутствия в буддийской доктрине понятия бога-творца и бессмертной и неизменной души активно использовался обновленцами для проведения параллели с марксизмом. Агван Доржиев в своих выступлениях подчеркивал, что буддизм является атеистической религией, а Будда не являлся ни пророком, ни божеством. Борьба за счастье людей, за их равенство и прогресс — вот что, по мнению обновленцев, роднило Будду с Марксом и Лениным.
Советские власти на местном уровне признавали, что тактически им выгоден союз с обновленцами, руками которых они рассчитывали подорвать авторитет консервативно настроенного ламства, составлявшего большинство. Период с 1922 по 1926 год отмечается напряженным противостоянием между буддийскими обновленцами и консерваторами, в ходе которого обе партии прибегали к обоюдным обвинениям, физическим столкновениям и травле. И та, и другая стороны прибегали к государственным органам как к высшему арбитру, но советские власти, на высшем и местном уровнях поддерживая обновленцев, содействовали расколу, надеясь, что это приведет к общему ослаблению позиций клерикалов.
Летом 1927 года Агван Доржиев и его последователи при содействии властей организовали в Москве I Всесоюзный духовный собор буддистов, на котором были одобрены проекты Устава и Положения буддистов СССР в редакции обновленцев48. Однако эти постановления и реформы не могли предотвратить наступление драматической фазы антирелигиозной кампании в СССР, в результате которой буддизм в СССР на несколько лет фактически прекратил свое существование в институциализированном виде.
Заключение
Как показывает доступный материал, различие в реакциях светского и религиозного сегментов бурятского общества на революцию 1917 года, Гражданскую войну и расстрел царской семьи было весьма значительным. Если для бурятских светских националистов политический кризис и распад империи в первую очередь означали возможность строительства бурятской нации и обретение собственной государственности, пусть даже в форме автономии, то для буддийского духовенства они поначалу казались катастрофой. Традиционная культурная установка на доминирующее положение светского монарха в делах сангхи насчитывала к началу XX века уже более двух тысячелетий. История буддийской общины в империи показывает, что она стремилась к активному вмешательству государства, нуждалась в нем и переживала кризис в период ослабления государственного порядка. Расстрел царской семьи в 1918 году вызвал такой кризис в буддийской общине Забайкалья и заставил духовенство искать пути его разрешения: от строительства отношений по старой схеме с лидерами реставрации, а затем большевизма, до проектов самостоятельной буддийской государственности.
Разумеется, буддийское монашество не представляло из себя группы с единой политической ориентацией, и конфликты и противоречия внутри нее проявились со всей остротой именно в период политического кризиса в стране. Лубсан-Самдан Цыденов в попытках построить буддийское государство под своим руководством не встречал в этом поддержки со стороны официальной буддийской администрации и Пандито Хамбо-ламы, а решение Агван Доржиева и его сторонников начать выстраивать конструктивные отношения с советским режимом вызывало критику со стороны большинства консервативно настроенных лам. Однако несмотря на различие позиций, буддийское духовенство в целом держалось государственнических позиций, апеллируя к верховной власти или к силам, претендовавшим на этот статус, как к высшему авторитету в надежде на восстановление модели религиозного патронажа. Отношения буддийского духовенства к светским бурятским активистам, будь то сторонники старых порядков или автономисты, носили характер тактического сотрудничества, а в случае с теократическим режимом были откровенно враждебными.
Усилия буддийских обновленцев так и не увенчались успехом. С 1927 года советские власти начинают наступление на позиции буддизма в Бурят-Монголии, Калмыкии и Туве, которое к 1940 году привело к полной деконструкции организованной буддийской общины в СССР. Сразу же после Второй мировой буддийская администрация была частично восстановлена, но только в Забайкалье и только на условиях тотального контроля над ней советских властей.
Николай Цыремпилов
Автор: Николай Цыремпилов
Фото: Из открытых источников
